Wspólnota

Nie ma to tutaj znaczenia. Zresztą myśl św. Eugeniusza w tym zakresie podlegała ewolucji wraz z upływem lat i rozwojem Zgromadzenia. Tak na przykład w 1818 roku ma  on  na uwadze tylko jedną wspólnotę, gromadzącą misjonarzy pod wspólnym dachem i  utożsamioną z jedynym wówczas istniejącym domem Zgromadzenia. Później, wraz z osiedleniem się w Notre Dame du Laus, przyjmie on zasadę, że

Zgromadzenie będą   konstytuować   liczne   wspólnoty  zwane rezydencjalnymi. Równocześnie jednak, podczas gdy rozwijają się misje ludowe w Prowansji, zaczyna zdawać sobie sprawę z faktu, że również w czasie tych 4 czy 6 tygodni trwania misji parafialnej misjonarze stanowią rzeczywistą wspólnotę i jako taką winni ją przeżywać. Wraz z zaistnieniem fundacji w Kanadzie i w Natalu dopuszcza liczbowe zredukowanie wspólnot do dwóch członków i to

na dość długi okres czasu. I wreszcie, wraz z ustanowieniem misji na Cejlonie, nawet jeśli się zważy, że wydawało mu się to wielce niezadowalające, tak iż prosił o możliwie jak najszybsze zaniechanie tego, wspólnotę będą stanowić misjonarze żyjący w pojedynkę i to w niemałym oddaleniu od siebie.

2. Naszym założeniem nie będzie zatem debata nad konkretnym sposobem przeżywania wspólnoty, ile raczej próba określenia samej istoty życia wspólnotowego w myśli naszego Założyciela. Bowiem współczesna refleksja nad wspólnotą oblacką nie wydaje się mieć sensu, jeśli nie będzie się ona opierać na podwalinach położonych przez Św. Eugeniusza. W sposób priorytetowy zajmiemy się okresem od 1815 (utworzenie Misjonarzy Prowansji) do 1826 (zatwierdzenie Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej przez Kościół). Jest to bowiem okres, w którym myśl Eugeniusza de Mazenoda krystalizuje się w sposób istotny opierając się na fundamencie, który właściwie, po zapisie Reguły 1826, nie ulegnie zmianie. Nie pominiemy jednak również okresu po 1826 roku, wszak, mimo położonych fundamentów, forma życia wspólnotowego zmieniała się w zależności od potrzeb misji.

3. Niniejsze studium nie byłoby pełne bez uwzględnienia dwie ważnych przyczynków, a mianowicie:

• artykuł    “Wspólnota” ojca Francisa Santucciego w “Słownik Wartości Oblackich”, str 137 – 155

• artykuł “Wspólnota a misja według Eugeniusza de Mazenoda” Yvona Beaudouina w “Vie Obiate”, nr 49,1980, str. 181 – 201.

Wprowadzenie

Kiedy na przełomie lat 1815 – 1816 Eugeniusz de Mazenod, wraz z Francois de Paul Henri Tempierem osiada w byłym Karmelu w Aix Provence, w jego życiu dokonuje się radykalny zwrot, a zwrot ten charakter wspólnotowy. Ma on bowiem poza sobą dwie bar! odmienne formy doświadczenia wspólnotowego, co do których może sobie stawiać pytanie, na ile wpłynęły one na jego własny wzorzec życia wspólnotowego.

 

Doświadczenie   życia   wspólnego w seminarium: 1808  – 1812.

Tak jak we wszystkich ówczesnych seminariach, żyje się tam  jednym dachem, bierze udział w tych samych ćwiczeniach i zasiada przy wspólnym stole. Nie można jednak w tym wypadku mówić o “życiu wspólnotowym”. Bowiem grupa ta nie jest wspólnotą, ale zbroi jednostek postawionych obok siebie, których wspólnym mianownik jest jedynie to, co niezbędne dla ułatwienia życia oraz pobudzenia gorliwości w nauce i modlitwie. A zresztą czemu miałoby służyć wdroźi wspólnotowe ludzi, którzy i tak w przyszłości będą wypełniać su posługę w pojedynkę w odosobnieniu własnego probostwa? Także powrocie w 1812 roku do Aix Eugeniusz postrzega swoją posługę według parametrów swej niezależności i swego charakteru. Czyż sam powołuje do życia dzieło młodzieży i zapewnia mu przetrwanie Również w pojedynkę angażuje się w duszpasterstwo więzienni wreszcie indywidualnie podejmuje przepowiadanie Ewangelii prowansalsku skierowane do “służących”. Tak więc, mimo iż zachowuje w pamięci żywe wspomnienie braterstwa i świętego współzawodnictwa z lat seminaryjnych, to jednak nigdy nie uważa ich za wzorzec życia wspólnotowego.

 

Poświadczenia  życia   wspólnego bratem Maurem: 1812 – 1815

Jak wiadomo, po powrocie do Aix, Eugeniusz zamieszkuje razem z bratem Maurem, byłym Trapistą, którego poznał w Paryżu. Ale nawet, jeśli się ma na uwadze, że ten ostatni odegrał pewną rolę o charakterze duchowym wobec Eugeniusza: “Zobowiązałem Maura do tykania mi moich braków zarówno rano jak i podczas wieczornej oracji” (1), to jednak był on dla niego przede wszystkim pomocą i parciem w zakresie bytowym: “nie mogę wyobrazić sobie życia

kogoś u mego boku… I tak w domu, w którym mieszkam, znajduje się obecnie człowiek łagodny jak baranek, domyślny i troskliwy, nabożny jak anioł, zatroskany o bieliznę, czym zresztą zajmował się wcześniej, wszak jest to były, gorliwy brat zakonny. Zajmuje się on wszystkim, nie tracąc ani chwili czasu. Słowem, człowiek, którego usługi są mi niezbędne i z trudem mógłbym znaleźć jemu podobnego (2). Ale i w tym wypadku nie może być mowy o wspólnocie. Brat Maur jest po prostu dobrym służącym i niczym więcej. Tak więc, kiedy 18 września 1815 roku opuszcza on Eugeniusza, aby powrócić do swego klasztoru, to nie mato w sobie nic dramatycznego, zaś ten krótki epizod życia wspólnego w niczym nic warunkuje bynajmniej wzorca życia wspólnotowego, w jaki de Mazenod zaangażuje się w najbliższych tygodniach.

A zatem to nie w zaprzeszłych doświadczeniach pewnego dzielenia nic wiarą czy nawet wspólnym życiem należy szukać źródeł założycielskiej intuicji św. Eugeniusza. Trzeba nam spojrzeć gdzie indziej. Bowiem w istocie, to dopiero długa, trwająca trzy lata ewolucja (1812-1815), którą wieńczy poważny kryzys 1814 roku, wzbudzi oryginalną intuicję wspólnoty, która swoje korzenie zapuszcza w pierwotnej wspólnocie apostolskiej.

 

I część: Długa ewolucja 1812 1. Powrót do Aix (1812 –  1814)

Nic zapominajmy przede wszystkim o tym, że zaraz po święceniach na Boże Narodzenie 1811 Eugeniusz nie powraca do Aix. Przez kilkanaście miesięcy musi bowiem pozostać w seminarium św. Sulpicjusza celem zastąpienia kierowników duchowych usuniętych siłą przez Napoleona. I chociaż wspomniana funkcja poważnie go absorbuje, to jednak znajduje on czas na to, ażeby myśleć o przyszłości.

Od dawna zdaje sobie sprawę z tego, że nie będzie kapłanem na dawną modłę. Gardzi więc kościelnymi godnościami i zdecydowanie odmawia przyjęcia urzędu wikariusza generalnego, i to zarówno w diecezji Amien jak i w diecezji Aix.

Chce być kapłanem i po prostu tylko kapłanem “we wszystkim szukającym tylko Boga i Jego chwały, zbawienia dusz oraz postępowania na drodze doskonałości (3). jego matka powie: po jego powrocie do Aix z pewnością nie ulegnie on próżnością światowym niezgodnym z jego godnością: “Żadną miarą nie należy sobie wyobrażać, że po moim powrocie oddam się przyjmowaniu gości i wypełnianiu tego, co określa się schlebianiem światu itp. Nic z tych rzeczy” (4).

W perspektywie powrotu do swego rodzinnego miasta i za przykładem swoich formatorów od św. Sulpicjusza Eugeniusz układa sobie swój wewnętrzny regulamin: 6 godzin snu, 2 godziny modlitwy, całe oficjum, Eucharystia z przedłużonym dziękczynieniem, 4 godziny studium i lektury Pisma Świętego, a wszystko to zwieńczone różańcem (5). Nie ma więc w tym absolutnie miejsca na to, co dzisiaj nazywa się posługą. Będzie on zatem kapłanem na swój sposób zamieszkując w domu rodzinnym przy ul. Papassaudy, żyjącym według iście monastycznego regulaminu, “wszak zawsze uznawano w Kościele, zwłaszcza zaś w kręgach ludzi dążących do doskonałości, że w tym celu należało przyjąć ustalony i niezmienny tryb życia, któryby, zwyciężając nieustannie poruszenia zmysłów i niestałość natury, był niejako stanowczym pedagogiem, nie pozwalającym nigdy na to, aby uczeń oddalił się od reguł wskazanych mu przez oświeconą mądrość wieków”(6).

Tymczasem jednak, ten piękny regulamin, idealnie egocentryczny i niezmienny, niemal od razu dopuszcza wyjątki, wszak już w tekście, datowanym według o. Beaudouina z 1813 roku, widzimy kolejne postanowienie: “odwiedziny szpitali, więźniów oraz sierocińców” (7). Zaś kilka dni później Eugeniusz usiłuje uspokoić apostolską żarliwość swego przyjaciela Forbina-Jansona. “Uspokój się! Jeśli ta gorliwość ma być z pożytkiem i przetrwać na długo” (8), to pamiętaj, że ” może przyjść czas, kiedy ci powiem: zabijmy się teraz, wszak jedynie do tego się nadajemy. A więc naprzód aż do wyczerpania!” (9).

Biorąc to ostatnie zdanie wręcz dosłownie rzuca się on w cały ciąg rekolekcji dla służących w kościele św. Magdaleny. Głosi również swoją pierwszą, 10- dniową misję w Puy-Ste-Reparade. Mniej więcej równocześnie rozpoczyna swój apostolat wśród więźniów w Aix (10). I wreszcie, 25 kwietnia, w pierwszą niedzielę po Wielkanocy, w gronie 7 osób, zakłada Stowarzyszenie Młodzieży chrześcijańskiej.

Co się więc stało? Otóż bardzo po prostu, Eugeniusz de Mazenod spotkał ludzi, i to ludzi konkretnych, za których Chrystus przelał swoją krew na drzewie Krzyża. Nie może zatem nie żywić do tych biedaków, zagubionej młodzieży, służących oraz więźniów opuszczonych przez wszystkich, tych samych uczuć, które były w Chrystusie Jezusie.

Eugeniusz nie powraca już do regulaminu życia, nad którym zatrzyma się jedynie podczas rekolekcji w latach 1813 – 1814.1 tak do koniczności zjednoczenia z Jezusem Eucharystią, modlitwy i studium, dochodzi potrzeba służby Kościołowi w najbardziej opuszczonych, których spotyka najzwyczajniej na ulicach Aix.

Na razie wydaje się rzeczą wręcz niemożliwą zharmonizowanie tych dwóch rzeczywistości: Eugeniusz nieustannie przechodzi od jednej do drugiej; już to żałując, że zbyt wiele czasu poświęca ludziom kradnąc go Bogu, już to oskarżając się ze zbyt długiego pogrążania się w modlitwie i medytacji, zaniedbując przy tym ludzi pukających do drzwi, “jest dla mnie rzeczą aż nazbyt oczywistą, że poświęcając się dla drugich, zbytnio zapomniałem o samym sobie. Jest niewątpliwie rzeczą dobrą zawsze pozostawać do dyspozycji bliźniego, jednakże w tym roku ta posługa była istnym zniewoleniem i to w niemałym stopniu z mojej winy” (11).

Nie chodzi żadną miarą o to, by żyć jak pustelnik zakleszczony w uświęcaniu samego siebie. Jednakże wieloraka działalność duszpasterska, jaką podejmował w odpowiedzi na potrzeby spotykanych łudzi, wydaje się przypominać ów nadmierny aktywizm, jaki sam wyrzucał wcześniej Forbin-Jansonowi. W tym wszystkim Eugeniusz de Mazenod jest sam. I jeśli tu i tam wspomina on o życiu wspólnotowym, to czyni to jedynie celem przywołania życia monastycznego, w którym bezwiednie usiłuje znaleźć schronienie w ucieczce przed rozdzierającymi go napięciami życia.

 

2. Kryzys  1814 roku

Tak więc w początkach 1814 roku Eugeniusz spełnia potrójną posługę duszpasterską: wobec młodzieży, wobec ludności mówiącej jedynie po prowansalsku oraz wobec więźniów. Należy do tego dodać kierownictwo duchowe w seminarium w Aix. Ale więcej, staje się on coraz bardziej znany i jego konfesjonał jest coraz bardziej oblężony. W nadmiarze pracy nie wie czym ma się zająć. Jego prawie monastyczny ścisły program pozostaje już jedynie odległym wspomnieniem.

Kiedy więc zatrzymuje się dla dokonania pewnej weryfikacji, to jego duchowy bilans jest wręcz katastrofalny. ‘Uważam, że tym, co w tym roku najbardziej szkodziło mojemu duchowemu wzrostowi, była krańcowa niestałość w dochowaniu wierności moim postanowieniom i niemal całkowity rozpad moich ćwiczeń duchowych, spowodowany moimi relacjami z bliźnimi” (12).

Jedynym lekarstwem dla zaradzenia zaistniałemu napięciu jest powrót do regulaminu i “nałożenia sobie pokuty za każde nieuzasadnione wykroczenie przeciwko temu regulaminowi… W rzeczywistości nie istnieje inna droga wyjścia z tej politowania godnej sytuacji, w którą się wtrąciłem” (13). Jednak równocześnie stwierdza, że odwraca go to od innych i coraz bardziej zakleszcza w błędnym kole bez wyjścia.

Kryzys trwający od Wielkiego Postu 1813 zaostrza się w marcu 1814, kiedy to do Aix przybywa całkowicie opuszczonych 2000 wojskowych więźniów austriackich. Eugeniusz oddaje się im duszą i ciałem sam nabawiając się “choroby więźniów” (cholery lub tyfusu). Jego stan długo pozostawał beznadziejny i przez wiele dni znajdował się on po prostu w niebezpieczeństwie śmierci.

Wychodzi jednak z tego cało, zaś swoje uzdrowienie uznane powszechnie za cudowne przypisuje żarliwej modlitwie dzieła młodzieży. Sprawa jest jednak poważna i potrzebuje on długiej rekonwalescencji. Ten czas pozwala mu na wejście w siebie i na refleksję. Stwierdza, że tak dłużej być nie może: “Dziś rano, zanim przystąpiłem do ołtarza, musiałem się wyspowiadać. Zaledwie zdjąłem paramenty, znów trzeba było się spowiadać. Wczoraj zaś nie zdołałem odmówić Prymy. Rano niemal wcale nie odprawiłem dziękczynienia, bo trzeba było być z młodzieżą przez prawie trzy godziny. Jak sobie z tym radzić: zawsze wszystko dla drugich, a nic dla siebie. Ponadto, pośród wszystkich tych utrapień człowiek jest sam” (15).

We wrześniu jego przyjaciel Forbin-Janson postanawia zgromadzić grupę kapłanów dla dzieła misji parafialnych. Proponuje Eugeniuszowi przyłączenie się do nich. Eugeniusz, dramatycznie osamotniony, powinien był przyjąć z entuzjazmem tego rodzaju propozycję.

Tymczasem odmawia: “Na razie o tym nie myślę… Jestem bowiem sługą wszystkich, do dyspozycji tych, którzy przyjdą pierwsi. Jest to, jak się wydaje, wolą Bożą” (16). Ważna jest racja tej odmowy: Eugeniusz nie czuje się zainteresowany tego rodzaju kolektywem, który jest jedynie wspólnym zamieszkaniem razem a nie wspólnotą w rzeczywistym tego słowa znaczeniu. Pociąga go życie zakonne: Czasem wzdycham do samotności i do zakonów oddających się dziełu uświęcenia wedle przyjętej Reguły, zajmując się drugimi jedynie przez wstawienniczą modlitwę za nich… Gdybym więc nie miał przed oczyma krańcowych potrzeb moich biednych grzeszników, mniej bym cierpiał z powodu niemożności pójścia im z pomocą. Tymczasem jednak cała moja troska i mój czas są im poświęcone” (17). Nadal jednak w grę wchodzi życie zakonne postrzegane bardziej jako ucieczka aniżeli droga rozwiązania nękającego go napięcia.

Tymczasem jednak rozstrzygnięcie jest tuż i bliski jest moment decydującej refleksji Eugeniusza. Forbin-Jansona informuje, że pomimo trudności finansowych myśli nie tyle o społeczności księży co o wspólnocie. “Wspólnota ta musi się z czasem narodzić u mego boku…” (18). W znacznym stopniu wzorzec ten już dojrzał, wszak dodaje on: “Noszę również w sobie parę reguł do zaproponowania, wszak bardzo zależy mi na tym, aby było to życie naprawdę regularne”.

Harmonijne powiązanie trzech biegunów jego życia: chwała Boża -uświęcenie osobiste – zbawienie dusz dokona się podczas rekolekcji, jakie miały miejsce w grudniu 1814 r. Zapiski tych rekolekcji są nad wyraz istotne dla zrozumienia duchowej ewolucji naszego Założyciela. Od samego początku jasno stawia on problem, z jakim się zmaga: “Aby móc pracować dla zbawienia dusz, trzeba być świętym, naprawdę świętym, wszak bez tego daremną rzeczą będzie próbować nawrócenia kogokolwiek. Czyż można przelewać z pustego?” (19).

Teraz Eugeniusz nie poszukuje już uświęcenia dla swej własnej korzyści, aby zazdrośnie zamknąć się w swej miłości do Boga, jak to miało miejsce zaraz po święceniach przez pierwsze trzy lata jego kapłaństwa. Przeciwnie, to gorejąca troska o zbawienie najbardziej opuszczonych pobudza go do stania się świętym. Im bardziej czuje się wezwany do niesienia Dobrej Nowiny tym, co są najdalej, tym bardziej rzeczywiste staje się w nim pragnienie osobistego uświęcenia. I przeciwnie; im bardziej czuje w sobie pragnienie świętości, tym bardziej odczuwa współczucie wobec wszystkich ludzi; są to zresztą uczucia samego Jezusa Chrystusa: A więc dalej, duszo moja, wróć do pierwotnej gorliwości… abyś mogła żyć pośród świata, uświęcać go i budować, i zbawiać go bez szkodzenia samej sobie” (20). Co jest jednak konieczne, aby ta troska o człowieka nie rozpraszała go wewnętrznie? “Bliźni, którego mam kochać i służyć mu na duszy i na ciele, po prostu rozprasza mnie, przeszkadza mi, tak iż kiedy powracam do siebie, nie nadaję się już do niczego. A przecież tak nie powinno być!” (21).

Kapitalne znaczenie ma medytacja dwudziesta. Dotyczy ona naśladowania Jezusa Chrystusa: “Trzeci (i ostatni) stopień doskonałości polega na posiadaniu w sobie dyspozycji i pragnienia szczerego naśladowania Jezusa Chrystusa” (22). Naśladować Jezusa Chrystusa w Jego pragnieniu chwały Ojca. Naśladować Jezusa Chrystusa w Jego pragnieniu niesienia Dobrej Nowiny ubogim .Naśladować Jezusa Chrystusa, który gromadzi i posyła Apostołów z misją odkupienia.

Tak oto Eugeniusz ma niejako w ręku odpowiedź na swoje pytanie. Życie wspólnotowe jako naśladowanie Jezusa Chrystusa stanie się przedmiotem jego najgłębszej uwagi i odpowiedzią na usłyszane przez niego pytanie. Dla konkretyzacji tej odpowiedzi trzeba będzie jeszcze całego roku, ale solidne podwaliny zostały już położone.

 

3. Odpowiedź: życie wspólnotowe

Jeśli wszystko wydaje się być jasne pod koniec 1814 roku, to jednak trzeba będzie poczekać do wiosny następnego roku, aby Założyciel przeszedł 4o działania.

W rzeczywistości pierwsze sześć miesięcy 1815 roku to czas silnych perturbacji. Mamy najpierw powrót Napoleona z wyspy Elby i okres 100 dni (1 marca – 18 czerwca 1815), który znów jest świadkiem wygnania prawomocnej monarchii, zamysł Eugeniusza zaangażowania się jako kapelan armii królewskiej księcia Angulemii (23) oraz wstrząsy Białego Terroru w Prowansji. Powstają następnie trwające wiele tygodni trudności związane ze Stowarzyszeniem młodzieży. Urszulanki, które początkowo zgodziły się przyjąć Stowarzyszenie po opuszczeniu siedziby w Valbelle, stają się coraz bardziej niechętne wobec grupy młodych wprawdzie pobożnych, ale przecież coraz bardziej nie na rękę. I wreszcie, ostatnia trudność zrodzona w chwili, kiedy projekt fundacji był już bliski powodzenia przez nabycie dawnego klasztoru franciszkanów: “Siostry od Wieczystej Adoracji grzecznie odwróciły się do niego plecami”(24).

Praktycznie, dopiero od października 1815 Eugeniusz może całkowicie poświęcić się fundacji Misjonarzy Prowansji.

Mamy dzisiaj do dyspozycji 5 zasadniczych dokumentów ukazujących, w jaki sposób nasz Założyciel od początku postrzegał życie wspólnotowe. Oto one:

 

1. list do ks. Hilarego Auberta – październik 1815

2. list do ojca Henri Tempiera – 9 paźdz. 1815

3. list do ojca Henri Tempiera – 15 list. 1815

4. list do ojca Henri Tempiera -13 grudnia 1815

5. list do wikariuszy kapitulnych w Aix – 25 styczna 1816

 

Przeprowadzimy teraz analizę tych tekstów zaznaczając jednak, że ani nie zdoła zastąpić ich bezpośredniej lektury.

 

List do księdza Hilarego Auberta (paźdz. 1815) (25)

Ks. Hilary Aubert, rektor seminarium w Limoges, zamierza wstąpić do Jezuitów. Wydający się dobrze go znać Eugeniusz de Mazenod stara się go włączyć do pierwszego zespołu Misjonarzy Prowansji. Ostatecznie jednak ks. Aubert wstąpi do Misjonarzy Francji Forbin-Jansona. Dla nas istotny jest tutaj list skierowany wówczas do niego przez Założyciela. List jest krótki. Autor bezpośrednio przechodzi do rzeczy i jasno przedstawia swoje racje. Najpierw ukazuje naglącą potrzebę: chodzi o “zaradzenie najbardziej naglącym potrzebom” tych, o których “nikt się nie troszczy”. “Nie istnieje nic bardziej niezbędnego!”.

Następnie proponuje niezbędny środek: trzeba być razem! “Ach, gdybyśmy byli w stanie utworzyć jedno ciało” Chodzi oczywiście o życie we wspólnocie “zjednoczeni więzami najczulszej miłości przez ścisłe poddanie się przyjętej przez wszystkich Regule”.

Zrodzi to obfity owoc zarówno wśród ewangelizowanych jak i wśród ewangelizujących we wspólnocie: “Och, bez cienia wątpliwości, staniemy się świętymi w naszej oblackiej rodzinie”. Na koniec jedno słowo reasumuje cały list: “Przyjmiemy apostolską formę życia!”.

W tym krótkim tekście znajdujemy wszystkie elementy tego, czym dla Założyciela jest życie wspólnotowe. Przez całe życie będzie on je powtarzał w porę i nie w porę w swoich pismach: wspólnota, jaką pragnie ustanowić to “regularna wspólnota” mężów mających jedno serce i jedną duszę, natchnionych tą samą miłością do Chrystusa i do Kościoła, i którzy w tym samym porywie przedłużają niejako “wspólnotę apostołów”, pracując nad własnym uświęceniem i uczestnicząc w dziele ewangelizacji najbardziej opuszczonych.

 

List do o. Tempiera (9 paźdz. 1815) (26)

Ks. Francois de Paul Tempier aż do chwili swoich święceń w 1814 roku był alumnem wyższego seminarium w A ix. Tam prawdopodobnie poznał Eugeniusza de Mazenoda. Jest on po prostu wikarym w Arles w chwili, kiedy Założyciel kieruje do niego słynny list, którego początek znają wszyscy Oblaci: “Mój drogi przyjacielu; czytaj ten list u stóp

Krzyża…” Tekst jest oczywiście znacznie dłuższy. Wciąż odnajdujemy w nim tę samą myśl. Na początku Założyciel uwydatnia niezbędne dyspozycje wewnętrzne: “Czytaj ten list u stóp Krzyża, tak abyś słuchał tylko Boga”. Chodzi oczywiście o całkowitą zgodę na prowadzenie przez Pana. Bo-wiem to On jest jedynym Prawodawcą i tym, który wzywa i prowadzi. Eugeniusz de Mazenod pragnie jedynie niejako “odtworzyć” wezwanie Pana. Usytuowani w ten sposób pod krzyżem Jezusa możemy usłyszeć jedynie “zew Jego chwały i zbawienia dusz”.

Następnie de Mazenod wzywa ojca Tempiera: “Oznajmiam ci, że jesteś niezbędny dla dzieła, które powierza nam Pan”. Żeby go przekonać Założyciel ukazuje spustoszony pejzaż wiosek prowansalskich, których duchowej biedzie trzeba zaradzić. Ale lekarstwo jest tylko jedno: “zburzyć panowanie demona odbudowując równocześnie prawdziwe życie eklezjalne”. Przeciwnie do napięcia, jakiego doświadczał w łatach 1812-1814 Eugeniusz nie przeciwstawia już gorliwości apostolskiej i świętości osobistej. Teraz bowiem wzajemnie się one dopełniają i są niezbędne jedna dla drugiej.

Wówczas Eugeniusz formułuje zdanie o kapitalnym znaczeniu; zdanie wyrażające jedność pomiędzy chwałą Bożą i zbawieniem dusz: dokona się to “za sprawą utworzonej przez nich wspólnoty”. Żeby dać lepiej zrozumieć swoją myśl Założyciel dodaje: “będziemy żyć razem w zakupionym przeze mnie domu, zgodnie z przyjętą za wspólną zgodą regułą”.

Nie jest to zatem jedynie kwestia zamieszkania pod jednym dachem, ale poddania się wspólnej regule, co umożliwi realizację wytyczonego celu. Życie wspólnotowe będzie wtedy świadectwem w mocnym znaczeniu tego słowa, to znaczy symptomatycznym urzeczywistnianiem tego, do czego zostaliśmy powołani. Nie chodzi wiec o jakikolwiek symptom życia wspólnego, ale o skuteczny znak życia we wspólnocie: jest nim niesienie Ewangelii najbardziej opuszczonym i osobiste uświęcenie misjonarzy.

Trzeci paragraf jest kluczowy dla jego myśli: “pragniemy wybrać mężów gotowych odważnie kroczyć śladami apostołów”. Podobnie jak w liście do ks. Auberta słowo apostoł jawi się w kulminacyjnym punkcie tekstu. Wszak właśnie aż tam Założyciel pragnie dotrzeć.

Spoczywając u stóp Pana i odkrywając w Sercu Jezusa Jego jedyne pragnienie służenia chwale Ojca, i przeświadczony o tym, że służba ta staje się zbawieniem ludzi, czuje się wezwany do tej jedynej misji na wzór apostołów. Zaś apostołowie są apostołami jedynie dzięki wspólnocie zgromadzonej przez i wokół Chrystusa, poddanej tej samej regule, jaką jest naśladowanie Jezusa.

 

List do ojca Tempiera (15 listopada 1815) (27)

Ks. Tempier odpowiada pozytywnie, urzeczony faktem, że został uznany za godnego “pracy ku chwale Bożej i dla zbawienia dusz” (28). Eugeniusz natychmiast wybucha radością, a krótka odpowiedź Tempera pozwala mu ściślej określić to, co napisał w dniu 9 października, jak również bardziej szczegółowo sformułować kształt tej nowo powstającej wspólnoty.

Nade wszystko powinna to być wspólnota braci, a nie tylko wspólne zamieszkanie kościelnych urzędników oddanych temu samemu zadaniu. Dlatego tak właśnie rozpoczyna: “Bóg niech będzie błogosławiony, mój drogi bracie!” Znając eklezjastyczne zwyczaje tamtej epoki, wiadomo, że powszechnie przyjętym sposobem tytułowania się było “monsieur”, zwłaszcza zaś w środowisku Św. Sulpicjusza. Tymczasem, nie tylko słowo “pan” zostaje zastąpione słowem “brat”, ale cały list jest napełniony tym braterskim ciepłem: “Szkoda, że nie jesteś blisko mnie, abym cię mógł utulić do mego serca na znak braterskiego przyjęcia. Jak słodkie są więzy miłości!”

Taka właśnie powinna być tworząca się wspólnota, to znaczy wspólnotą pełnej miłości, gdzie w znaku doskonałego braterstwa będzie można niejako odczytać kontur wspólnoty apostolskiej skupionej wokół swego Pana.

Następnie podkreśla niezbędne cechy wspólnotowe. Ks. Tempier został wezwany właśnie dlatego, że odznaczał się tymi cechami, mimo iż nie był zbyt uzdolniony do dzieła misji: “jeśli chodzi o regularność naszego domu bardziej liczę na ciebie aniżeli na samego siebie, wszak dom ten, w mojej myśli i moich nadziejach, powinien odzwierciedlać doskonałość pierwszych apostołów: moje nadzieje opieram bardziej na tym aniżeli na jakiejkolwiek elokwencji”. Czy można zatem jaśniej wyrazić to, że istotą grupy misjonarskiej, formującej się w Karmelu w Aix, będzie właśnie duch wspólnoty apostolskiej?

Ks. Tampier napisze: “To, czego nie zdołam dokonać poprzez wzniosłe kazania, uczynię poprzez nauczanie katechizmu, głoszenie konferencji, w trybunale pokuty oraz poprzez inne środki zdolne zaprowadzać w duszach Królestwo Jezusa Chrystusa” (29). Zaś ks. de Mazenod odpowie krótko: dokonamy tego przez nasze bycie wspólnotą!

 List do ojca Tempiera (13 grudnia 1815) (30)

W odpowiedzi na drugi list ks. Tempiera i wobec bliskiego już zamieszkania misjonarzy w dawnym Karmelu w Aix, ks. de Mazenod kieruje ostatnie przesłanie, które miało mieć charakter jedynie techniczny celem uregulowania sprawy wyrażenia zgody przez wikariuszy generalnych. Jednak w praktyce tekst ten wykracza poza ramy organizacyjne. Pod jego piórem użyte trzykrotnie słowa wspólnota i misja są ściśle ze sobą powiązane, tak jak gdyby w jego myśli chodziło o jedną i tę samą rzeczywistość.

Ponadto, również po trzykroć powraca on do innej sprawy, jaka leży mu na sercu: wspólnota jest równocześnie miejscem osobistego uświęcenia swych członków oraz ich misyjnego posłania do świata. Taki jest sens programu, jaki kreśli na nadchodzące dni: “Rozpoczniemy od pracy nad sobą, potem ustalimy rodzaj życia w stosunku do miasta oraz do głoszenia misji, i wreszcie, zostaniemy świętymi”.

Uświęcenie osobiste i misja to dwa oblicza tej samej rzeczywistości, skrystalizowanej w życiu wspólnotowym. Jedyna rękojmia: “razem pracować dla chwały Bożej i własnego uświęcenia”. Trzeba bowiem, żebyśmy po prostu sami byli świętymi, jeśli sprawa ma się powieść zarówno teraz jak i w przyszłości. Tej samej więzi łączącej wspólnotę, świętość i misję da wyraz kilka dni później w liście do Forbin-Jansona. Obawia się jedynie, że ks. Tempier nie uzyska zgody na opuszczenie Arles: “Czwarty z nas, będący istnym aniołem stworzonym dla szczęścia naszej wspólnoty, nie może uzyskać zgody na opuszczenie swego wikariatu, mimo jego nalegania, że cierpi z tego powodu pragnąc się oddać wyłącznie dziełu misji” (31).

Ta więź będzie obecna w całym jego życiu. I tak kandydatów zgłaszających się do Zgromadzenia nie będzie oceniał najpierw wedle kompetencji kaznodziejskich czy zdolności intelektualnych, ile raczej wedle ich zdolności wejścia w ducha założonej przez niego wspólnoty apostolskiej: “gdyby chodziło jedynie o głoszenie, lepiej lub gorzej, Słowa Bożego, ale obficie zmieszanego z ludzkimi śmieciami, lub też przemierzanie wiosek, jeśli się chce, celem zdobywania dusz dla Boga, jednak bez szczególnej troski o to, by stawać się ludźmi prawdziwie duchowymi, mężami prawdziwie apostolskimi, uważam, iż nie byłoby wcale trudno was zastąpić. Ale czy możesz sobie wyobrazić, że mógłbym się zgodzić na tego rodzaju towar?”

List do wikariuszy kapitulnych Aix (25 stycznia 1816) (32)

Przejdźmy na koniec do dokumentu o kapitalnym znaczeniu, jakim jest zredagowana przez Eugeniusza i podpisana przez jego pierwszych współtowarzyszy prośba skierowana do wikariuszy kapitulnych Aix.

Z samej swej natury ten tekst powinien być zwięzły i jasny, wszak chodzi przecież o wniosek urzędowy. Tymczasem zaś, pomimo swej administracyjnej suchości, jeszcze jaśniej niż poprzednie listy, doskonale oddaje on wizję rodzącej się wspólnoty apostolskiej, jaką będzie stanowić Społeczność Misjonarzy Prowansji.

W pierwszych pięciu paragrafach Założyciel kreśli sytuację “godną pożałowania małych wsi i osad Prowansji, które niemal całkowicie zatraciły wiarę”.

Następnie, w kolejnych pięciu paragrafach sygnalizuje to, co w związku z tym zamierza uczynić Społeczność Misjonarzy Prowansji. Mimo iż chodzi o powstającą społeczność księży, w każdym paragrafie powraca słowo “wspólnota”. Pragną oni “żyć we wspólnocie z zachowaniem przyjętej reguły”. “We wspólnocie misjonarzy znajdą mniej więcej te same korzyści, co w stanie zakonnym” “Postanowili utworzyć wspólnotę, aby okazać się przydatnymi dla diecezji i pracować nad własnym uświęceniem”. To “we wspólnocie będą się ćwiczyć w nabywaniu cnót właściwych dobremu misjonarzowi”. I wreszcie, “ze swych apostolskich pod-róży będą powracać do wspólnoty”.

W ostatnich paragrafach, nie używając oczywiście terminologii zakonnej, która oficjalnie zostanie wprowadzona dopiero przez Kapitułę 1818 roku, wyraźnie nawiązuje do struktur życia zakonnego. I tak pierwszą sprawą, jaką zaprowadza, jest kategoria wytrwałości: “Wstępując do Społeczności, misjonarze będą musieli w niej wytrwać przez całe życie”. Jak bowiem ustanowić wspólnotę braci i prawdziwą rodzinę bez stabilności? Następnie przychodzi posłuszeństwo: “każdy z członków zaciąga wobec społeczności obowiązek życia w posłuszeństwie wobec przełożonych oraz zachowania jej statutów i regulaminów”. Bowiem wspólnota powinna żyć duchem naśladowania Chrystusa posłusznego Ojcu. Na koniec kładzie nacisk na tzw. wyjęcie: “Dom Misji będzie całkowicie wyjęty spod jurysdykcji proboszcza parafii… Cieszyć się on będzie w tym względzie przywilejami właściwymi dawnym domom zakonnym”. Nie chodzi przecież o dorzucenie niejako jeszcze jednego dzieła do już istniejących w parafii, mieście czy diecezji, ale o osadzenie rodzącej się wspólnoty na wzorcu wspólnoty apostolskiej, a zatem w wyłącznej zależności od Chrystusa oraz reprezentującego Go biskupa.

Powyższa prośba, oficjalnie określająca status Misjonarzy Prowansji, wieńczy powoli rozwijającą się u Założyciela wizję po jego powrocie do Aix w październiku 1812 roku. Krystalizuje to, co wprawdzie w pewnym rozproszeniu, było już zawarte w jego trzech listach do Henri Tempiera. O. Yvon Beaudouin całkowicie słusznie zreasumował tę ewolucję: “Zamiar głoszenia Ewangelii ubogim Prowansji od początku zakłada ustanowienie wspólnoty kapłanów żyjących pod tym samym dachem i przyjmujących wspólną regułę oraz regularny styl życia”. (34).

Jednak dla dopełnienia oraz dotknięcia niejako samych podstaw życia wspólnotowego u Założyciela trzeba jeszcze dodać: “na wzór aposto¬łów ustanowionych przez Chrystusa”, wszak określenie to występuje we wszystkich jego dokumentach. Stanowi ono samą istotę listów skierowanych do Auberta, Tempiera oraz wikariuszy kapitulnych. Dobitnie jest ono podkreślone w innych listach z tego samego okresu, jak również we wspomnianej prośbie do wikariuszy generalnych. Występuje ono również na przykład w liście, jaki Założyciel napisał do swego ojca przebywającego na wygnaniu w Palermo, wszak prosi w nim “bogaczy palermitańskich o pomoc finansową” w zakupie byłego Karmelu. Informuje on ojca, że jest właśnie w toku ustanawiania czegoś w rodzaju “instytucji Misjonarzy, których zadaniem będzie przemierzanie wiosek w celu religijnego przebudzenia ludu… Zamierzamy zamieszkać w domu byłych Karmelitanek i stamtąd odbywać nasze apostolskie podróże. (35). Istotna jest w tym oczywiście więź pomiędzy wspólnotą a dziełem apostolskim.

 

II część: Wspólnota apostolska według Św. Eugeniusza

Dla bardzo wielu założycieli, od św. Antoniego pustelnika po Św. Franciszka z Asyżu, poprzez św. Bazylego, ojca mnichów Wschodu i św. Benedykta, ojca mnichów Zachodu, i dla wielu innych intuicja ich powołania do życia zakonnego wyrasta ze znanej Ewangelii o bogatym młodzieńcu (Mt 19,16-22). Tak j on, poczuli się oni wezwani do opuszczenia wszystkiego i pójścia za Chrystusem. W porywie wielkoduszności wyruszają więc w drogę osobiście angażując się w naśladowanie Chrystusa. Dopiero później, nieraz po wielu latach, dołączają się do nich inni spragnieni przebywania w ich szkole. Tak więc dopiero wtedy, to znaczy niejako w drugim momencie i pod wpływem napływających uczniów, tworzą oni wspólnotę, nadają jej regułę powołując w ten sposób do życia nową rodzinę zakonną.

U Eugeniusza ten szlak jest odwrotny. Jako kapłan diecezjalny zaczyna gromadzić innych księży, aby wespół z nimi, a więc we wspólnocie, naśladować Chrystusa. Następnie ta wspólnota krok po kroku, wedle wymogów misji, przyjmuje określoną formę oraz status życia zakonnego. Najpierw, w lutym – marcu 1816, zalążek Reguły z podstawowymi określeniami wytrwałości i posłuszeństwa. Potem przychodzą śluby jako takie, najpierw śluby posłuszeństwa i czystości wprowadzone przez Kapitułę 1818 roku, i wreszcie ślub ubóstwa wprowadzony przez Kapitułę 1821 roku. Wspólnota zaś jest obecna od samego początku jako kamień węgielny, na którym będzie się opierać cała budowla.

Wspólnota jest dla niego tak bardzo priorytetowa, iż nigdy nikogo od niej nie zdyspensuje. Czasem udzieli on “dyspens” z tego lub innego ślubu (tak na przykład o. Deblieu śluby czystości i posłuszeństwa złoży dopiero w 1819 roku, zaś o. Dupuy nigdy praktycznie nie złoży ślubu ubóstwa). Kiedy upoważnia któregoś z Oblatów do życia w pojedynkę, często z powodów rodzinnych jak w wypadku ojca Gondranda, żąda od niego przypisania do określonej wspólnoty, której w pełni będzie członkiem. Kiedy ze względu na wymogi misji, jak na przykład na Cejlonie, ojcowie będą wyruszać w pojedynkę, to i tak będą oni stanowić wspólnotę mimo iż nie mieszkają pod jednym dachem. Życie wspólnotowe jest konstytutywnym elementem założonego przez niego dzieła.

Jest więc w pewnym sensie rzeczą normalną, że w przeciwieństwie do większości innych założycieli, Eugeniusz de Mazenod nigdy nie czyni odniesienia ani nawet nie wzmiankuje Ewangelii o bogatym młodzieńcu. Przeciwnie, natchnienie czerpie z tekstu o ustanowieniu Dwunastu Apostołów. “Jezus wszedł na górę i przywołał do siebie tych, których chciał. Oni przyszli do Niego a On ustanowił spośród nich Dwunastu (36), których nazwał Apostołami, aby Mu towarzyszyli i aby mógł ich posyłać na głoszenie Słowa (Mk 3,13- Na pierwszy plan w tym tekście wysuwa się działanie Chrystusa. To On podejmuje inicjatywę powołania i ustanowienia. To mocą Jego działania i wezwania odosobnione jednostki stają się apostołami przez sam fakt ustanowienia Dwunastu, to znaczy wspólnoty.

Te dwie kategorie myślowe: ustanowienia przez Chrystusa i ustanowienia apostolskiego są podstawowe i streszczają wszystko to, co Założyciel zawiera w słowie wspólnota. Wszystkie te słowa, i to w niemal dosłownym brzmieniu, odnajdujemy w konstytutywnych tekstach Zgromadzenia:

 

1. Wspólnota oblacka:

Wspólnota ustanowiona przez Chrystusa.

W tekście z 1818 roku wyrażenie “Chrystus założycielem wspólnoty” znajduje się w samym sercu Reguły. “Ich założycielem jest Jezus Chrystus, sam Syn Boży” (38). I tekst dodaje: “a ich pierwszymi ojcami Apostołowie”.

W definitywnym tekście z 1825 roku, zatwierdzonym przez papieża w 1926 roku, nie tylko zdanie to zostało zachowane, ale sam tytuł “Stowarzyszenia Misjonarzy Prowansji” przyjął brzmienie “Instytutu Misjonarzy Prowansji”, a potem po aprobacie papieskiej, “Instytutu Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej”. Instytut: słowo to stanie się konstytutywne dla Społeczności w jej najgłębszej tożsamości ustanowionej przez Pana Jezusa Chrystusa. W pierwszym rozdziale Założyciel pisze: “Celem Instytutu Misjonarzy zwanych Misjonarzami Prowansji, od nazwy prowincji, w której się narodzili, jest utworzenie zespołu kapłanów diecezjalnych, którzy będą prowadzić życie wspólne starając się naśladować cnoty i przykład naszego Pana Jezusa Chrystusa, oddając się głównie głoszeniu Słowa Bożego ubogim” (39).

Poczynając od rekolekcji 1831 roku, kiedy to na długo pogrążył się w rozważaniu tekstu Reguły, z naciskiem podkreśla to, co uważa za konstytutywne dla Instytutu: “Czy możnaby powątpiewać w to, że Reguła zakłada niezbywalną konieczność naśladowania Jezusa Chrystusa? Nie. Oto ukazuje nam ona Zbawiciela jako prawdziwego Założyciela Zgromadzenia, a Apostołów, którzy pierwsi postępują śladami swego Mistrza, jako naszych pierwszych ojców. Czy jest zatem coś bardziej bezzwłocznego dla nas, aniżeli ich naśladowanie! Jezus naszym Założycielem, apostołowie naszymi poprzednikami, naszymi pierwszymi ojcami!… Przyrzeknijmy być wiernymi i stawać się godnymi naszego wspaniałego powołania… Silnie zjednoczeni ze swoim zwierzchnikiem Jezusem Chrystusem, będą stanowili jedno między sobą, jako jego dzieci, najściślej połączeni więzami najżarliwszej miłości” (40).

Określenie “Chrystusa Założyciela” stanowi eugeniuszową transkrypcję tekstu Ewangelii św. Marka. Wprawdzie słowa są nieco odmienne, ale myśl pozostaje ta sama: zgromadzenie przez Chrystusa, który wzywa, kształtuje i posyła stanowi akt założycielski wspólnoty.

Rozumiemy teraz, dlaczego tak często Chrystus jest nazywany Założycielem. Podobnie bowiem jak ustanowił On Dwunastu tworząc z nich wspólnotę, tak również ustanowił Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej jako wspólnotę. Podobnie jak Chrystus ustanowił Dwunastu, aby mu towarzyszyli i aby ich posyłać na głoszenie Ewangelii, tak również ustanawia On Oblatów, aby ich uświęcać swoją obecnością i posyłać ich ku najbardziej opuszczonym. “Co uczynił nasz Pan Jezus Chrystus?” (41), pyta Eugeniusz w Regule z 1818 roku. “Co my powinniśmy uczynić ze swej strony”, pyta dalej w tym samym tekście.

 

2. Wspólnota oblacka jako wspólnota apostolska

Tak więc Reguła z 1818 r. stanowi, że “Ich Założycielem jest sam Syn Boży Jezus Chrystus, a Apostołowie są ich pierwszymi ojcami”. Misjonarze Prowansji nie mają zatem innego odniesienia poza Apostołami, zaś ich wspólnota nie ma sensu jak tylko utożsamiając się ze wspólnotą apostolską. Wraz z Markiem stwierdzamy, że stają się oni Apostołami, ponieważ Chrystus ustanowił ich jako Dwunastu, to znaczy, jako wspólnotę. Oto przeświadczenie Eugeniusza, kiedy z naciskiem podkreśla naszą apostolską tożsamość. Jest to niejako wiodąca oś wszystkich pism Założyciela.

W 1819 r. odpowiada wikariuszowi generalnemu Digne, zaintrygowanemu jego metodami misjonarskimi: “”misje są w najwyższym stopniu dziełem apostolskim. Tak więc dla uzyskania tych samych owoców, jakie uzyskali Apostołowie, należy stosować te same co oni środki” (42).

W tym samym tonie pisze niemal trzydzieści lat później do mistrza nowicjatu: “Jakaż to wspaniała posługa kształtować dusze łudzi wezwanych przez Boga do podążania śladami Apostołów (43), podejmując myśl wyrażoną 25 lat wcześniej w liście do innego mistrza nowicjatu. “Ojciec musi ich nauczyć zwyciężać na sposób Apostołów” (44). A kiedy pewien młody nowicjusz Guibert chwieje się w swoim powołaniu, nie powie mu nic innego: “Posługa, jaka będzie twoim udziałem, jest tą samą, która była udziałem Pana i została zlecona Apostołom” (45).

Na wieść o powodzeniu misji w Rognac Założyciel wybucha radością: “Niech Bóg będzie uwielbiony! Moi drodzy przyjaciele i prawdziwi Apostołowie! (46).

W liście z Wielkiego Czwartku 1823, kiedy to, zatrzymany w Paryżu, myśli o swojej ukochanej wspólnocie w Aix, utożsamienie swej rodziny zakonnej ze wspólnotą Apostołów stanowi dla niego niepodważalną oczywistość: “Przeniosłem się w duchu do tej sali, będącej rzeczywistym wyobrażeniem Wieczernika, gdzie uczniowie przygotowani przez żyjącego w nich Ducha swego Zbawiciela gromadzą się w imię swego Mistrza i reprezentują Apostołów, o których Jezus Chrystus mógł powiedzieć: “vos mundi estis”, oczekuję w ciszy i skupieniu na to aż przedstawiciel Mistrza pośród nich, po proklamacji nowego przykazania Pana, “mandatum”. upadnie do ich stóp umywając im nogi i całując je z szacunkiem” (47).

I wreszcie do scholastyków: “Powinny ich ożywiać te same dyspozycje, jakie ożywiały Apostołów” (48).

Możnaby kontynuować tę listę cytatów. Wspólnota jest po prostu chrystocentryczna, zaś jej członkowie są tak jak Apostołowie wokół Pana: “jak to zostało już powiedziane, misjonarze, na ile tylko pozwoli im na to słabość ludzkiej natury, będą się starać we wszystkim naśladować przykład naszego Pana Jezusa Chrystusa, głównego Założyciela naszej Społeczności, zaś Apostołów jako naszych pierwszych ojców” (49). Przejawia się to również pośród trudności, wszak nawet “najbardziej święte i gorliwe wspólnoty nie są wolne od takich czy innych bied” . Ale czy i to nie jest również na wzór wspólnoty apostolskiej?” “Nasz Pan, nasz Boski Wzór, wiele musiał wycierpieć z powodu swych umiłowanych Apostołów, którzy aż nazbyt często byli męczący i nieznośni” (50).

Rytm wspólnoty oblackiej musi się zatem utożsamiać z rytmem wspólnoty Apostołów, wysyłanych po dwóch na misję i powracających potem, aby odpocząć u boku swego Mistrza: Reguła nalega, ażeby misjonarz, zwłaszcza ten, który spełnił najbardziej błyskotliwe posługi w Kościele, przyczyniając się do oddania najwyższej chwały Bogu i zbawienia największej liczby dusz poprzez misje święte, z radością powracał do naszych wspólnot, aby w zapomnieniu od ludzi odnawiać się przez praktykę posłuszeństwa i pokory oraz wszelkich ukrytych cnót, w duchu swego powołania oraz zakonnej doskonałości”(51).

 

III część: Cele wspólnoty według św. Eugeniusza

1. Wspólnota dla chwały Bożej i dla zbawienia dusz

Choć w nieuniknionym uproszczeniu przypomnijmy jednak jeszcze dwa wielkie etapy życia duchowego Założyciela poprzedzające narodziny fundacji w 1815 roku.

Otóż w pierwszym okresie dominuje w nim troska o chwałę Bożą. W 1809 roku pisze do matki cytując zarazem 1 list do Koryntian: “czyńcie wszystko na chwałę Bożą” (52). Również w tym kierunku idą rady, jakich udziela swojej siostrze: “Ufam, że przez naszą korespondencję Bóg będzie uwielbiony” (53). To samo głębokie pragnienie odsłaniają jego rekolekcje: “Moją codzienną troską bĄdzie podobać się Tobie i działać dla Twojej chwały”(54).

Natomiast w drugim okresie zaznacza się troska o ludzi. Po swoim powrocie w 1812 roku do Aix (ale ma to już miejsce również wcześniej), jest wstrząśnięty materialną i duchową biedą najbardziej opuszczonych, więźniów, służących, młodzieży. Dobrze znamy słynne kazania u św. Magdaleny i jak do nich doszło: “Najdroższa cząstka rodziny chrześcijańskiej, jaką są ubodzy, nie może być skazana na tego rodzaju ignorancję” (55). Równocześnie, i to dokładnie z tych samych powodów, wiele czasu poświęca młodzieży: “Nietrudno zauważyć, że zamierzeniem bezbożnego Bonapartego jest całkowite zniszczenie religii katolickiej… ,zaś jednym ze środków ku temu, na który najbardziej liczy jest demoralizacja młodzieży… Czy można pozostawać jedynie smutnym widzem tego zalewu nieszczęść, zadowalając się tylko milczącym jękiem, ale nie próbując jakoś temu zaradzić? Z pewnością nie! I jeśli nawet miałbym być prześladowany, to nie będę przynajmniej musiał sobie wyrzucać tego, że niczego nie próbowałem uczynić” (56). Nie należy również zapominać o trosce, jaką otaczał więźniów: “W niedzielę udaję się do więzienia, aby tych nieszczęsnych ludzi pouczyć nieco po francusku, a następnie siadam do konfesjonału, gdzie aż do godz. 6-tej wieczorem jestem do ich dyspozycji” (57).

Podczas rekolekcji w grudniu 1814 roku, medytując nad tajemnicą Wcielenia i Odkupienia, dokonuje syntezy tej podwójnej troski o chwałę Bożą i o zbawienie dusz. Kontemplacja Chrystusa, zarówno w jego życiu ukrytym jak i publicznym, zwłaszcza zaś w noc wielko-czwartkową oraz przybitego do Krzyża, doprowadza go do odkrycia Zbawiciela, który trudzi się dla chwały Ojca poprzez dzieło zbawienia świata. Odtąd to ten właśnie Chrystus, Syn wypełniający wolę Ojca za zbawienie świata, staje się wzorem do naśladowania w obydwu tych wymiarach jego życia: “Chociaż nie naśladowałem swego wzoru pod względem jego niewinności, to czyż nie będzie mi dane naśladować go w jego oddaniu się chwale Ojca i zbawieniu ludzi?” (58).

Przywykliśmy widzieć w naszym Założycielu człowieka zafascynowanego Jezusem Chrystusem. Ale trzeba by dodać: Eugeniusz de Mazenod zafascynowany Chrystusem zafascynowanym swoim Ojcem”. Chrystus przyszedł wypełnić wolę Ojca. A wolą Ojca jest to, aby nie zatracił się nikt spośród tych, do których On został posłany” (por. Jan 6,38-39).

Doświadczenie Wielkiego Piątku 1807 roku powoli prowadzi go do patrzenia na świat oczyma samego Chrystusa, łączącego chwałę Ojca ze zbawieniem ludzi, ponieważ Bóg nie może doznać chwały dopóty, dopóki człowiek nie “stanie się tym kim jest”, wedle wyrażenia św. Leona Wielkiego, które Założyciel tak często powtarza. A stać się tym, kim się jest, to stawać się człowiekiem w całej pełni swego człowieczeństwa ,to stawać się chrześcijaninem zdolnym do wyznania Boga jako Ojca, to stawać się świętym, zdolnym do udziału w trynitarnej zażyłości z Bogiem.

Również celem Instytutu, który zakłada, nie może być nic innego, jak tylko wejście w optykę Syna Bożego: “Czy będziemy kiedykolwiek mieć właściwe rozumienie naszego wspaniałego powołania?

Należałoby w związku z tym właściwie zrozumieć cel naszego Instytutu, bezsprzecznie najdoskonalszego pośród tych, jakie można sobie wyobrazić tutaj na ziemi, wszak cel naszego Instytutu jest ten sam, jaki przyświecał Synowi Bożemu, kiedy przychodził na ziemię: chwała Ojca Niebieskiego i zbawienie dusz” (59). A skoro cel jest ten sam, jaki przyświecał Chrystusowi, to i środki do jego realizacji będą takie same, jakich używał Pan Jezus. “Co bowiem uczynił Nasz Pan Jezus Chrystus dla realizacji swej misji? Wybrał pewną liczbę apostołów i uczniów, których uformował do pobożności, napełnił swoim duchem, i po zaprawieniu ich w swej szkole do praktykowania wszelkich cnót posłał ich na podbój świata” (60). Wspólnota Apostołów jest więc środkiem, jakim posługuje się Pan w kontynuacji swego dzieła. Wspólnota dwunastu jest znakiem, przestrzenią i środkiem realizacji tego posłannictwa uwielbienia Ojca i zbawienia ludzi.

Taka jest wspólnota, jaką zakłada Eugeniusz de Mazenod. W 1814 roku postrzega on ją jeszcze w sposób bardzo ogólny: “Na razie ta wspólnota jest tylko w mej głowie… Oby tylko Bóg był uwielbiony a ludzie dostąpili zbawienia. W tym jest wszystko, dalej na razie nie widzę” (61).

Bardziej konkretny jest projekt, jaki rok później przedstawia ks. Tempierowi. “niełatwo jest znaleźć ludzi gotowych poświęcić się całkowicie chwale Bożej i zbawieniu dusz” (62). W 1817 roku projekt ten jest już szczegółowo wypracowany: “Z miłości do Boga nie przestawajcie głosić potrzeby pokory, wyrzeczenia, zaparcia się siebie oraz odrzucenia ludzkiej chwały. Niech to pozostanie na zawsze fundamentem naszej skromnej Społeczności. To bowiem, połączone z prawdziwą, bezinteresowną gorliwością o chwałę Bożą i zbawienie dusz, jak również z najczulszą miłością, sprawi, że nasz dom stanie się rajem na ziemi i okaże się solidniejszy od wszelkich możliwych przepisów i praw” (63).

Jest to jedyna misja, jaką Chrystus, Założyciel Misjonarzy Oblatów, powierza tej wspólnocie: “widok tej biedy poruszył serce niektórych kapłanów, którym droga jest chwała Boża i którzy miłują Kościół, i którzy, jeśliby była tego potrzeba, gotowi byliby się poświęcić zbawieniu dusz” (64).

Przy dokonywaniu wyborów będzie to zawsze podstawowa linia postępowania wspólnoty. I tak, na przykład, kiedy Oblaci z Nimes stawiają sobie pytanie o zasadność przyjęcia misji, jaką biskup pragnie im powierzyć “mamy mieć na uwadze zawsze i wyłącznie większą chwałę Bożą i zbawienie dusz. Kiedy tylko obydwa te cele spotkają się ze sobą, natychmiast należy porzucić wszelkie inne myśli oraz własne interesy” (65).

Tylko Chrystus, nieustannie obecny wśród swoich, może utworzyć z tej grupy prawdziwą wspólnotę apostolską zdolną uwielbić Ojca i zbawiać ludzi. Istotne jest także uświadomienie sobie faktu zgromadzenia przez Chrystusa, który jest “naszą jedyną miłością” (66). “Jak najczęściej gromadźmy się razem wobec Jezusa Chrystusa, naszego wspólnego centrum, w którym wszystkie nasze serca stapiają się ze sobą i doskonalą się wszystkie nasze uczucia” (67).

Wszystko zostaje streszczone w kilku linijkach, jakie Założyciel kieruje do ojca Tempiera oraz do misjonarzy w Aix proszących go o “parę słów ku pobudzeniu wspólnoty”: “Pan nasz Jezus Chrystus pozostawił nam troskę o kontynuowanie wielkiego dzieła Odkupienia ludzi. Jedynie do tego celu mają zmierzać wszystkie nasze wysiłki.. Ten duch całkowitego oddania się chwale Bożej, służbie Kościołowi i zbawieniu dusz jest duchem właściwym naszemu Zgromadzeniu, wprawdzie skromnemu, ale które zawsze będzie silne, o ile będzie święte” (68).

Dla Eugeniusza de Mazenoda wspólnota oblacka zrodziła się z samej głębi posłannictwa Chrystusa, Posłanego przez Ojca, a jej celem jest wypełnianie tu i teraz tegoż posłannictwa. Wspólnota ta nie istnieje dla samej siebie, ale jedynie w funkcji łaskawości Boga wobec ludzi, który posyła im swego Syna, aby mogli Go poznać i w Nim znaleźć zbawienie.

2. Wspólnota miejscem uświęcenia jej członków

Aby zrozumieć dzieło jakiegoś założyciela, zawsze trzeba się odnieść do jego własnego doświadczenia Musimy zatem przywołać życie i duchowe napięcia Eugeniusza aż do 1815 roku.

W okresie seminaryjnym rzuca się on frenetycznie ku świętości, którą pragnie zdobyć swoją brawurą celem wynagrodzenia za swoją niewierność i grzechy młodości. To, co napisał w momencie swego wstąpienia do seminarium w pełni oddaje jego uczucia: “Nie mogąc ukryć faktu, że jestem niegodny, i to bardzo niegodny zamieszkać wśród świętych zamieszkujących ten doprawdy niebiański dom, muszę się głęboko upokorzyć na widok nieprawości, które powinny były zamknąć mi drogę do tego sanktuarium” (69). Uczucia te nie uległy bynajmniej zmianie aż do dnia święceń kapłańskich w trzy lata później: “”Kim właściwie jestem, nędznym grzesznikiem, abym mógł ukochać samą czystość i świętość! Ach, dobrze zdaję sobie sprawę z tego, że poprzez nieprawości minionych lat dokonałem zgoła innego wyboru; oddałem się demonowi i jego przewrotnym sprawom” (70).

Do Aix powraca więc wypełniony Wspomnianym uczuciem niegodności oraz wolą zostania świętym siłą swych mięśni. Odrzucając wszelką posługę w diecezji chroni się w samotni domu rodzinnego i wiedzie tam niemalże monastyczny tryb życia: “Można mnie nazwać, jeśli się chce, dzikusem i nieuczciwcem. Nie ma to dla mnie znaczenia, jeśli tylko będę dobrym księdzem” (71),

Sporządza sobie bardzo ścisły regulamin “nakładając sobie pokutę za każdorazowe wykroczenie przeciw przepisom tego regulaminu” (72). Bowiem “kapłaństwo jest stanem doskonałości wymagającym od wszystkich, których udziałem jest szczęście bycia przyobleczonym jego łaską, najściślejszej wierności… jak również całkowitego odrzucenia grzechu choćby nie wiem jak wydawał się on lekki” (73).

Jednak z upływem czasu stwierdza, że ów woluntaryzm nie tylko nie zbliża go do świętości, ale przeciwnie, oddala go od niej. Odkrywa, że przyjęte przez niego środki, aby się stać świętym, okazują się bezużyteczne: “Aby móc pracować dla zbawienia dusz, muszę być świętym, naprawdę świętym, wszak bez tego na nic się zda próba nawrócenia kogokolwiek. Jak dawać coś, czego się nie posiada? Czuję, że moje serce staje się oziębłe wobec Boga” (74).

To pełne napięcia dążenie do świętości swój szczytowy punkt osiąga pod koniec 1814 roku i Eugeniusz dobrze je streszcza stawiając sobie kapitalne pytanie: “Jak postępowali święci?” (75).

Odpowiedź na to pytanie stanowi utworzenie wspólnoty apostolskiej. Świętości się nie zdobywa, ale otrzymuje się ją z rąk drugiego. Apostołowie uświęcili się przez swój codzienny kontakt z Panem. Sami niczego tutaj nie dokonali poza zgodą na powołanie i ustanowienie. To samo dotyczy misjonarzy zgromadzonych we wspólnocie.

Założyciel stwierdził już to wobec ks. Auberta: “Nie miej wątpliwości co do tego, że w naszym Zgromadzeniu staniemy się świętymi, wprawdzie wolnymi, ale zjednoczonymi więzami najczulszej miłości. Przyjmiemy apostolską formę życia” (76). Wątek ten powraca w listach do Tempiera: “Mimo przeszkód będziemy w stanie wspólnie pracować dla chwały Bożej i dla własnego uświęcenia… Trzeba doprawdy, abyśmy sami byli świętymi” (77). I jeszcze: “Rozpoczniemy od pracy nad sobą; następnie sporządzimy regulamin życia w odniesieniu do miasta oraz do misji, i wreszcie staniemy się świętymi” (78). Jest to już oczywiste w prośbie skierowanej do wikariuszy kapitulnych Aix: “Jeśli Misjonarze Prowansji zdecydowali się na utworzenie wspólnoty misjonarzy, to jedynie po to, ażeby być przydatnymi dla diecezji przy równoczesnej pracy nad własnym uświęceniem zgodnie z duchem swego powołania” (79).

Dla Eugeniusza wspólnota jest więc narzędziem, jakim posługuje się Bóg dla uświęcenia jej członków, jeśli tylko zechcą oni skorzystać ze środków zbawienia udzielonych im przez miłosierdzie Boże: “Jesteśmy na ziemi, a konkretnie w naszym domu po to, aby się uświęcać wspomagając się wzajemnie przez przykład, słowo i modlitwy” (80).

Kwestię tę podejmuje na początku Reguł Misjonarzy Prowansji: “Jeśli księża, w których Pan wzbudził pragnienie Zgromadzenia się we wspólnocie, ażeby skuteczniej móc pracować dla zbawienia dusz i dla własnego uświęcenia, chcą dokonać czegoś dobrego dla Kościoła, muszą się dać przeniknąć celowi Instytutu, do którego mają zamiar się przyłączyć” (81). W sposób bardziej przejrzysty problem osobistego uświęcenia członków wspólnoty zostaje ujęty w “Nota Bene” do Reguły 1818, który to tekst z małymi tylko zmianami stanie się Przedmową do Reguły 1826 roku: “Co bowiem uczynił nasz Pan Jezus Chrystus? Wybrał pewną liczbę apostołów i uczniów, których uformował do pobożności… A co my ze swej strony powinniśmy uczynić, aby móc zdobyć dla Jezusa Chrystusa jak największą liczbę dusz, które odrzuciły jego brzemię? Poważnie pracować nad własnym uświęceniem, aby móc odważnie podążać śladami apostołów” (82).

Jeśli pierwsza część Reguły ukazuje środki niezbędne do pracy dla zbawienia dusz, do druga część szeroko rozwija te środki – zwłaszcza w aspekcie wspólnotowym -, które służą osobistemu uświęceniu misjonarzy.

Wszak uświęcają się oni razem, wspólnie się modląc, odmawiając Oficjum i ewangelizując. Wysiłek na rzecz świętości zawsze jest wspólnotowy i dokonuje się w perspektywie posługi, jeśli ma on być użyźniony Bożym błogosławieństwem.

Tytułem przykładu, spójrzmy na to, co się tyczy Oficjum. “Wszyscy kapłani, oblaci i nowicjusze, są zobowiązani do odmawiania oficjum wspólnie i publicznie… Instytut uważa to ćwiczenie za źródło wszelkiego błogosławieństwa, jakie powinno się rozlewać na całokształt świętej posługi będącej udziałem naszej Społeczności” (83). Albo jeszcze, w momencie powstania wspólnoty w L’Osier: “nikt nie może zapominać o znaczeniu, jakie w naszym Instytucie przywiązuje się do wspólnego odmawiania Oficjum. Stąd też zaleca się, aby we wszystkich naszych wspólnotach oddawać się wypełnianiu tej powinności we właściwym nam duchu. Nawet w wypadku nieobecności większości członków domu, gdyby ich było zaledwie dwóch, to również powinni się oni spotkać o wyznaczonej porze w chórze dla wspólnego odmówienia oficjum” (84). W tym samym tekście pójdzie on jeszcze dalej: “Wedle zasad wypływających z ducha właściwego naszemu Zgromadzeniu, które jako takie powinny być przyjęte przez wszystkich członków naszej Społeczności, nikogo nie powinno dziwić to, że nie mogłem przecież zaaprobować zniesienia w niedziele wszystkich ćwiczeń wspólnych celem całkowitego oddania się posłudze zewnętrznej” (85).

Iluzoryczne byłoby chcieć ewangelizować, to znaczy, prowadzić drugich do świętości, nie będąc samemu na tej drodze. Ale również złudzeniem byłoby myśleć o własnej świętości bez troski o drugich: “Muszę się przede wszystkim przekonać, że oddając się służbie bliźniemu wypełniam wolę Bożą. Ponadto, zajmując się zewnętrznymi sprawami naszego domu, powinienem to czynić jak najlepiej nie kłopocząc się o to, czy nie mógłbym uczynić czegoś innego, osobiście bardziej dla mnie pociągającego, co moim zdaniem w sposób bardziej bezpośredni mogłoby mnie doprowadzić do osobistego uświęcenia” (86).

W swoich listach często przypomina konieczność uświęcenia zarówno osobistego jak i wspólnotowego, wszak wzajemnie się one dopełniają.

Do nowicjusza Hippolyta Guiberta napisze: “Wszyscy dążymy do świętości; świętości, którą z pewnością, osiągniemy wiernie zachowując naszą świętą Regułę” (87).

Innym razem współraduje się z o. Courtesem: “Będę się chlubił z powodu moich braci, moich dzieci, wszak jestem naprawdę dumny z ich dzieł oraz ich świętości… Drogi Courtesie, bądźmy zjednoczeni miłości Jezusa Chrystusa, we wspólnej nam doskonałości, nadal miłujmy się tak jak dotąd, bądźmy naprawdę jedno” (88).

I wreszcie, do wszystkich Oblatów nazajutrz po aprobacie papieskiej: “Wniosek, jaki winniśmy z tego wyciągnąć, moi drodzy przyjaciele i bracia, jest taki: z odnowioną gorliwością i jak najbardziej całkowitym poświęceniem pracować nad oddawaniem Bogu najwyższej chwały, na jaką tylko będzie nas stać, i trudzić się nad zbawieniem biednych dusz naszych bliźnich na wszelkie dostępne nam sposoby. Znaczy to również sercem i duszą przylgnąć do naszych Reguł jeszcze dokładniej zachowując to wszystko, co one nam zalecają… Poznajcie swą godność… W imię Boże bądźmy świętymi” (89).

 

PRZYPISY

1. Decyzje z 1813 r.

2. List do matki – 14.10.1811

3. Decyzje na urzędzie dyrektora u uw. Sułpicjusza -1812

4. List do matki- 22.04. 1812

5. Regulamin przed powrptem do Aix – 1812

6. Rekolekcje – grudzień 1812

7. Materiały archiwalne Postulacji – DMIV-2

8. List do Forbin-Jansona – 19.02.1813

9. ibidem

10. Po raz pierwszy wzmianka o posłudze wśród więźniów występuje w liście do Forbin-Jansona, którego pisanie rozpoczął 9 a zakończył 22 kwietnia 1813.

11. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1814

12. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1813

13. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1813

14. List do ojca – 17.06.1814

15. List do Forbin-Jansona – 12.09.1814

16. List do Forbin-Jansona – 12.09.1814

17. List do Forbin-Jansona – 12.09.1814

18. List do Forbinćjansona – 28.10.1814

19. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1814 – III

20. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1814 -VI

21. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1814 -XI

22. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1814 – XX

23. List do ojca – 26.03.181524. List do Forbin-Jansona – 23.10.181525. “Ecrits oblats 1,6 – dok. 3 str 526. “Ecrits oblats” 1,6 – dok. 4 str 627. “Ecrits oblats” 1,6 – dok. 6 str 1128. Henri Tempier – List do Eugeniusza – Rey -1 – 183

29. Henri Tempier – List do Eugeniusza – Rey -1-183

30. “Ecrits oblats” 1,6 – dok. 7 str 13

31. List do Forbin-Jansona – 19.12.1815

32. “Ecrits oblats” 1,13 – dok. 2 str 12

33. Wniosek podpisali ks. ks.: de Mazenod, Tempier, Icard, Mie i Deblieu.

34. Y. Beaudouin – Vie obiatę 1990 – str 181-184

35. List do ojca – 8.11.1815

36. Umyślnie używam tłumaczenia “ustanowił Dwunastu” (po grecku: epoiesen, wszak jest ono dosłowne i tak również tłumaczy św. Hieronim w Wulgacie, której tekst Założyciel miał do dyspozycji.

37. Podobnie również dodałem wyrażenie “i nazwał ich apostołami”, nieobecne wprawdzie w znaczących rękopisach greckich, ale znów obecne w Wulgacie.

38. Reguła Misjonarzy Prowansji – 1818

39. ibidem

40. Zapiski rekolekcyjne – paźdz. 1830

41. Reguła Misjonarzy Prowansji – 1818

42. List do ks. Arbaud, wik., gen. Digne – 1.01.1819

43. List do ojca Dorey, mistrza now. – 15.10.1848

44. List do ojca Cortes, mistrza now. – 30.07.1824

45. List do ojca Guibert – 26.06.1823

46. List do ojca Tempier -16.11.1819

47. List do ojca Courtes – 27.03.1823 – W. Czwartek

48. List do ojca Tempier – 4.11.1817

49. Reguła Misjonarzy Prowansji 1818

50. List do ojca Guigues – 18.08.1843

51. Zapiski rekolekcyjne – paźdz. 1831

52. List do matki – 29.11.1809

53. List do siostry – 12.08.1809

54. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1811

55. Notaki do kazań u św. Magdaleny – 3.03.1813

56. Diariusz Stów. Młodzieży – 25.04.1813

57. List do Forbin-Jansona – 9.04.1813

58. Konferencje duchowne – 1808

59. Zapiski rekolekcyjne – paźdz. 1831

60. Reguła Misjonarzy Prowansji 1818

61. Ust do Forbin-Jansona – 28.10.1814

62. List do ojca Tempier – 9.10.1815

63. List do ojca Tempier – 12.08.1817

64. Reguła 1825 – Przedmowa

65. List do ojca Honorat – 23.06.1825

66. List do Misjonarzy w Aix – lipiec 1816

67. List do ojca Mille – 1.11.1831

68. List do ojca Tempier – 22.08.1817

69. Notatki z rekolekcji na rozpoczęcie seminarium – wrz. 1808

70. Notatki z rekolekcji przed św. kapłańskimi – grudzień 1811

71. List do matki – 22.04.1812

72. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1813

73. Postanowienia – styczeń 1812

74. Zapiski rekolekcyjne – grudzień 1814

75. ibidem

76. List do ks. Hilaire Aubert – listopad 1815

77. List do ojca Tempier – 13.12.1815

78. ibidem.

79. List do wikariuszy kapitulnych Aix – 25.01.1816

80. List do ojca Tempier – 22.08.1817

81. Reguła Misjonarzy Prowansji  1818

82. ibidem

83. Zapiski rekolekcyjne – lipiec-sierpień 1816

84. Akta wizytacji kan. w L’Osier 1835, str 6

85. ibid, str 7

86. Zapiski rekolekcyjne – lipiec-sierpień 1816

87  List do nowicjusza Guibert – 11.05.1822

88. List do ojca Courtes – 3.03.1822

89. List do Oblatów w Aix – 18.02.1826

O. Bernard Dullier OMI